Gaia, Antropoceno e natureza – três conceitos para compreender a transição em curso

 

Gaia, Antropoceno e natureza – três conceitos para compreender a transição em curso

O primeiro ponto que temos de imaginar é que Gaia não é natureza; Gaia é um sistema integrado de geosfera, biosfera, antroposfera e tecnosfera

Gaia, Antropoceno e natureza: três conceitos para compreender a transição em curso. Entrevista especial com Rodrigo Petronio

“A crítica que Latour faz à modernidade não diz respeito a uma tentativa de retomar uma “ciência integral”, mas simplesmente entender como o processo moderno leva a uma purificação dos saberes, que vão se separando”, afirma o pesquisador

IHU

Bruno Latour, antropólogo, sociólogo e filósofo da ciência francês, figura entre os chamados “colapsologistas”, um grupo de biólogos, antropólogos, engenheiros ou climatologistas que investigam a mudança de época em curso a partir da inter-relação de três conceitos centrais: Gaia, Antropoceno e natureza.

Em Diante de Gaia: Oito conferências sobre a natureza no Antropoceno, traduzido e publicado no Brasil no ano passado, o autor reúne conferências proferidas em Edimburgo. Gaia, explica Rodrigo Petronio, é o “conceito que conduz todas as conferências” e tem uma influência direta do pensador James Lovelock. “A ideia básica de Lovelock na teoria Gaia é que Gaia seria um sistema, mas um sistema que tem uma espécie de auto-organização extremamente sofisticada, nuançada e instável. O primeiro ponto que temos de imaginar é que Gaia não é natureza; Gaia é um sistema integrado de geosfera, biosfera, antroposfera e tecnosfera“. A natureza, por sua vez, pontua, “não é algo dado, mas construído pelas diversas naturezas que determinam aquilo que a natureza possa vir a ser ou aquilo que ela é. Sempre que falamos de natureza, estamos falando de uma noção que é sócio-construída e não algo dado. Os agentes não-humanos também produzem a necessidade de os humanos descreverem os seus ‘comportamentos’, ‘atividades’, ‘propriedades’, porque o humano está sendo convocado pelos não-humanos a definir isso que depois ele vai naturalizar como ‘natureza’”.

Já o conceito de Antropoceno, mais recente na literatura e bastante incipiente no debate científico, leva em conta as evidências sobre o impacto do ser humano no planeta. “Essas evidências, é sempre importante demarcar, não são hipóteses; elas já são comprovadas no nível empírico. Existe algo que Latour chama de mutação climática, que decorre de alterações atmosféricas, climáticas, nos diversos estratos da Terra, entendida como um sistema. Essas alterações já estão dadas. Reuniões periódicas da sociedade estratigráfica internacional, composta por químicos, biólogos e geólogos que fazem cruzamentos de dados, tentam aferir qual é o impacto dessas alterações na Terra“, explica.

A seguir, publicamos, em formato de entrevista, a conferência virtual de Rodrigo Petronio no Instituto Humanitas Unisinos – IHU, durante o Ciclo de Estudos A (in)existência de um mundo comum. Pensamento vivo e mudanças possíveis à luz de Bruno Latour.

Rodrigo Petronio é escritor e filósofo e atualmente é professor titular da Faculdade de Comunicação da Fundação Armando Álvares Penteado – FAAP. Desenvolve pós-doutorado no Centro de Tecnologias da Inteligência e Design Digital – TIDD/PUC-SP sobre a obra de Alfred North Whitehead e as ontologias e cosmologias contemporâneas. Ainda é doutor em Literatura Comparada pela Universidade Estadual do Rio de Janeiro – UERJ. Possui dois mestrados: em Ciência da Religião, pela PUC-SP, sobre o filósofo contemporâneo Peter Sloterdijk, e em Literatura Comparada, pela UERJ, sobre literatura e filosofia na Renascença. Entre suas publicações de poemas, destacamos História Natural (São Paulo: Gargântua, 2000), Assinatura do Sol (Lisboa: Gêmeos R, 2005), Pedra de Luz (Lisboa: A Girafa, 2005), entre outros. Atualmente divide com Rodrigo Maltez Novaes a coordenação editorial das Obras Completas do filósofo Vilém Flusser pela Editora É.

Confira a entrevista.

IHU – Com quais autores Latour dialoga em Diante de Gaia: Oito conferências sobre a natureza no Antropoceno e quais são os macroconceitos fundamentais para compreendê-la?

Rodrigo Petronio – Essas são as lectures [palestras] que Latour proferiu em Edimburgo em 2013. Essas conferências foram reunidas numa edição francesa de 2015 e, depois, publicadas no Brasil aos cuidados da Editora Ubu no ano passado (2020), com tradução da Maryalua Meyer e revisão técnica do sociólogo André Magnelli. Apresento essas informações para mostrar que este é um debate bastante recente. E temos a oportunidade de ter essa edição traduzida com poucos anos de defasagem do original francês.

Quando abordamos a obra de Latour, a primeira sensação que temos, principalmente nas conferências, não em outros livros, é que ele é um autor relativamente fácil, por causa da oralidade. Mas logo o leitor percebe que essa facilidade vai se complexificando ao longo da leitura.

Conceitos

Vou fazer uma introdução aos macroconceitos que estão no próprio título do livro para entendermos como Latour está dialogando com alguns autores e para compreendermos o cerne do livro.

Gaia, Antropoceno e natureza são três conceitos imensos, a começar pelo conceito de natureza, que é um dos mais vastos da história da filosofia. Mas Latour, como um antropólogo e filósofo da ciência, se restringe a lhe dar uma abordagem mais específica, dentro do campo dos estudos das ciências (science studies), área na qual ele é mundialmente conhecido.

Gaia

Gostaria de começar falando de Gaia porque este conceito conduz todas as conferências. Na verdade, é um conceito criado e estabilizado pelo pensador James Lovelock. Ele aparece em diversos momentos da obra e, mesmo quando Lovelock não é nomeadamente referido, situa-se o tempo todo no pano de fundo das conferências porque todas estão trazendo questões sobre o humano a partir desse conceito.

Antropoceno

Antropoceno é um conceito que está começando a ser estabilizado e conta com um debate bastante incipiente, tendo em vista a sua centralidade. Esse conceito foi cunhado pelo químico Paul Crutzen há pouco mais de uma década, tendo em vista diversas evidências científicas sobre o impacto do ser humano no planeta. Essas evidências, é sempre importante demarcar, não são hipóteses; elas já são comprovadas no nível empírico. Existe algo que Latour chama de mutação climática, que decorre de alterações atmosféricas, climáticas, nos diversos estratos da Terra, entendida como um sistema. Essas alterações já estão dadas. Reuniões periódicas da sociedade estratigráfica internacional, composta por químicos, biólogos e geólogos que fazem cruzamentos de dados, tentam aferir qual é o impacto dessas alterações na Terra. Por isso, é sempre importante deixar claro que não estamos lidando com hipóteses, mas com evidências.

 

Por que o Antropoceno ainda não foi oficializado dentro do debate científico, como, de fato, uma nova época da Terra? Porque ainda não se tem uma quantidade de informações para se propor qual, exatamente, é a parcela humana nessa transformação e nessa mutação. Mas que a mutação existe, existe. Entretanto, talvez a estabilização do termo Antropoceno seja apenas uma questão de tempo, como acredito.

Quando falamos de épocas humanas, estamos falando de recortes de tempo de milhares de anos. Estaríamos saindo do Holoceno, uma época de estabilização da vida na Terra, que dura de 10 a 12 mil anos, e ingressando nessa nova época humana, que está prestes a vir e já está sendo anunciada. Para alguns, ela já existe e já estamos nessa nova época. A bibliografia especializada sobre o Antropoceno sempre enfatiza o aspecto de que, embora isso possa resvalar sobre o humano e tenha uma participação humana, o Antropoceno é uma mutação de profundas e abissais transformações em todo o sistema Terra, em todas as estruturas e, principalmente, nos quatro grandes níveis: geosfera, biosfera, antroposfera e tecnosfera. É uma mutação não apenas do clima e da atmosfera, mas da vida como um todo, do humano, uma alteração da biota, que é a camada de vida que circunda a Terra e, também, uma alteração geológica e fisioquímica. Latour está tentando imaginar como podemos contornar esse conceito. Apenas assim poderemos trazer o maior número de subsídios para compreender esse nível de complexidade.

Quando se fala de complexidade, também há um debate largo para a compreensão do Antropoceno. No entroncamento desse debate ocorre a convergência de duas grandes matrizes teóricas. Uma é a teoria dos sistemas, de meados dos anos 1940, de Ludwig von Bertalanffy, Niklas Luhmann e outros teóricos sistêmicos, cuja prerrogativa seria uma ideia de que os sistemas poderiam ser unificados a partir do conceito de metassistema e que todos os processos vivos e não-vivos podem ser entendidos do ponto de vista sistêmico. A ambição da teoria sistêmica é praticamente correlata à ambição da cibernética, que também se desenvolveu paralelamente, mas acabou tomando outros rumos.

A outra é a teoria da complexidade. Esse é um assunto que sempre surge quando debatemos o Antropoceno. Só que a teoria da complexidade é referida quase sempre ao pensamento e à obra de Edgar Morin, que é brilhante, mas é importante frisar que a complexidade não se reduz às linhas estabelecidas por ele. Existem diversos autores que trabalham a noção de complexidade em diversas linhas, ou seja, existe um pluralismo do que podemos chamar de complexidade, assim como também um pluralismo sistêmico.

Separação entre ciências da vida e ciências físicas

Como Latour se posiciona diante disso? Para responder a esta questão, temos que circunscrever Gaia. Recuar e entender qual é o horizonte conceitual com o qual Latour está dialogando. O horizonte conceitual é o de Gaia, de James Lovelock. A proposta de Lovelock é criar uma teoria que seja uma dinâmica planetária e celular capaz de compreender a Terra como um todo. O problema tratado é extremamente delicado e vem da teoria do conhecimento, da epistemologia, da filosofia da ciência desde o século XVIII, mas é no século XIX que ele adquiriu um contorno mais difícil de ser delineado. O problema básico é a separação entre ciências da vida e ciências físicas. Esse problema é posto como uma das bases da chamada ciência contemporânea ou ciência da complexidade, e há algumas investigações históricas brilhantes, dentre as quais a de Isabelle Stengers e a do químico russo Ilya Prigogine, Prêmio Nobel, que tentam entender como seria possível a junção desses dois grandes campos do conhecimento.

Todos os critérios que definiram a vida desde o século XIX, como teleonomia, autorreplicabilidade, toda a biologia, que irá culminar na biologia sintética, fazem uma grande demarcação entre orgânico e inorgânico, entre sistema vivo e meio inorgânico e não-vivo. Essa demarcação, a partir do século XIX, começa a sofrer alguns abalos, principalmente com a segunda lei da termodinâmica e todas as perspectivas que colocam em xeque a noção de que o universo é regrado por leis absolutas, eternas e imutáveis, como está na premissa newtoniana e na premissa moderna einsteiniana. Seria preciso, então, pensar a partir de vetores e, sobretudo, do vetor-tempo. Segundo essa perspectiva, não são apenas os sistemas dissipativos, como a vida, que estão vetorizados. O próprio universo, por meio da entropia, está vetorizado e é preciso um vetor temporal para compreendê-lo a contento, como proposto por Prigogine e Stengers. Essa é uma aporia, um dilema que vai atravessar o século XX, porque com a biologia sintética esse problema da heterogeneidade entre orgânico e inorgânico continua sendo posto e mesmo se aprofunda. Essa questão continua atual porque é preciso unificar os campos: por que a vida seria algo totalmente heterogêneo e distinto dos demais processos da natureza? E por que ainda não é possível criar uma teoria unificada?

 

A teoria darwiniana tem muitas interpretações, mas, majoritariamente, é entendida como uma sobrevivência da espécie ou uma luta da espécie pela adaptabilidade – sempre como uma resistência ao meio. Esse meio é entendido como algo dado ou previamente existente, enquanto a vida vai se diversificando em busca da sobrevivência. Gera assim maior diversidade e um virtual potencial aumento de complexidade, sempre em confronto ou contraste com o meio. A teoria Gaia de Lovelock é uma tentativa de dirimir essa dicotomia, esse dualismo. Do meu ponto de vista, os dualismos são sempre a fonte de todo o mal. Então, toda teoria que tenta superar os dualismos é uma teoria bem-vinda, mas, ao mesmo tempo, é difícil de ser instituída. Os motivos para essa dificuldade de institucionalização são diversos, não cabem nesta exposição.

IHU – Como Lovelock compreende Gaia?

Rodrigo Petronio – A ideia básica de Lovelock na teoria Gaia é que Gaia seria um sistema – voltamos para a teoria dos sistemas –, mas um sistema que tem uma espécie de auto-organização extremamente sofisticada, nuançada e instável. O primeiro ponto que temos de imaginar é que Gaia não é natureza; Gaia é um sistema integrado de geosfera, biosfera, antroposfera e tecnosfera. Essa é a hipótese básica de Lovelock. Aliás, como curiosidade, Lovelock tem mais de cem anos e acaba de publicar um livro [Novaceno: o advento da era da hiperinteligência] sobre a vida artificial, que ele tem definido como “Novaceno”, que seria uma alternativa ao termo Antropoceno para se pensar uma nova etapa da vida e da Terra a partir da artificialização da vida.

É preciso ter muito cuidado: Gaia não é natureza e não é natureza entendida a partir do binarismo de gênero extremamente nefasto, segundo o qual se imagina a natureza como feminina, como uma natureza que está o tempo todo correndo riscos, uma natureza frágil. Essa associação binária é extremamente perniciosa. Lovelock não defende a natureza como algo frágil; ela é potente e é muito mais fácil nós nos extinguirmos do que os demais seres vivos da Terra. Quando falamos de Antropoceno, estamos falando de um paradoxo: é uma época da Terra cujo protagonismo é humano, mas que poderá nos conduzir à extinção – extinção dos humanos e não das outras formas de vida, porque elas existem há bilhões de anos. Quando falamos de Gaia, tentamos pensar nesses equilíbrios instáveis.

 

IHU – Qual é a leitura de Latour dessa teoria?

Rodrigo Petrônio – Latour lê essa teoria Gaia e a teoria da instabilidade constante, que já estão na primeira conferência, “Notas sobre a instabilidade do conceito de natureza”, na qual ele está demarcando a questão da instabilidade. Como eu disse, isso vem de um problema epistemológico que permeia diversas ciências desde o século XIX, que é o problema das chamadas leis lineares, causalidades lineares, que começam a não dar mais conta da explicação de fenômenos termodinâmicos, de fenômenos ligados a processos de calor, transformação, mutação, antropia. Essa instabilidade começa a ser vista em diversos pontos observacionais de diversas ciências. Isso dá ensejo à tentativa de se construir os chamados sistemas não lineares que seriam baseados em uma lógica causal não clássica e, por isso, contemporânea, ou seja, complexa, e também à noção de estar fora do equilíbrio – sistemas fora do equilíbrio. Gaia é um sistema fora do equilíbrio ou uma tentativa de homeostase de equilíbrio dos diversos atores – pensando a partir de Latour – que estão envolvidos nesse sistema que podemos definir como a Terra em todas as suas dimensões e não apenas no sentido biológico, físico ou humano.

Uma última prerrogativa muito importante de Lovelock é que a biologia transforma a física ou as propriedades geológicas. O sistema Terra existe até nas suas implicações químicas, atmosférica e geológica porque a vida transforma e concorreu também para a transformação geológica do planeta. Essa é uma tese importante porque entra na questão de Latour da própria centralidade do conceito de ação e fazer ou aquilo que Latour define como “fazer fazer”, ou seja, o que nos faz fazer algo? Estamos dentro de uma filosofia e de um pensamento latouriano extremamente pragmático, que tem a ver com os agentes, com as agências, com os atores humanos e não-humanos e essa “natureza”, esse sistema, ou essa rede – para usar o termo de Latour – está conduzindo diversos atores a fazerem algo, ou fazendo diversos atores fazerem algo. Isso parece uma tautologia porque a própria noção de feito, de fazer, de performar, em Latour, é uma noção bastante específica, central. Pela etimologia e pelos jogos que ele estabelece acerca do fazer, do feito, o termo tem essa noção que é socioconstrutivista que não implica apenas uma ressignificação global do conceito de natureza, mas implica também uma ressignificação total do conceito de cultura, de agência, de humanos e não-humanos.

 

IHU – Como Latour compreende a modernidade?

Rodrigo Petronio – Jamais fomos modernos – que é quase um manifesto – é uma obra importante para compreendermos a premissa de Latour e a definição dele de modernidade. A premissa dele é a da depuração, da purificação: os saberes são constantemente purificados e isso é nocivo porque perdemos a noção não de um todo – porque na teoria Gaia não existe necessariamente uma totalidade, e em Latour também não existe uma totalidade, assim como não existe na obra de Peter Sloterdijk, um dos autores seminais para o livro das oito conferências –, mas isso gera uma espécie de rasgo ou processo de desarticulação da rede por meio da qual teríamos que entender todos os saberes. Essa rede não é apenas um esforço transdisciplinar das ciências entre si, mas é uma teoria vasta que envolveria agentes e atores econômicos, sociais, políticos, científicos, ideológicos, produtivos, meramente não-humanos, tanto no sentido tecnológico e tecnocientífico envolvidos nos milhares de interfaces dos humanos com os animais, os vegetais e os processos biológicos de um modo geral.

A teoria do ator-rede (TAR) de Latour se desenvolve nesse horizonte de tentativa de lidar com esse impacto promovido pelos processos de purificação. É uma crítica à modernidade entendida como grande agente das purificações. As purificações seriam o grande problema nuclear do século XXI para que se possa pensar a ciência para além da ciência. Existe um debate em filosofia da ciência sobre externalistas e internalistas, aqueles que veem a ciência a partir de motivações externas, ideológicas, pressões econômicas, ou aqueles que veem a ciência simplesmente como uma imanência de processos laboratoriais autônomos. Quando nos deparamos com essa dualidade, temos que recorrer a Latour porque ele está tentando dissolver as dualidades.

 

A crítica que Latour faz à modernidade não diz respeito a uma tentativa de retomar uma “ciência integral”, mas simplesmente entender como o processo moderno leva a uma purificação dos saberes, que vão se separando. Nessas conferências, o principal problema a ser superado seria a dualidade matricial que Latour identifica como natureza/cultura. Para que definamos a natureza como um todo, é preciso que haja uma separação do humano em relação a esse todo natural, porque há um processo de homogeneização do que chamamos de natureza.

Uma das principais contribuições do biólogo estoniano Jakob von Uexküll, que é importante para Latour, para a biologia existencial é imaginar os diversos meios circundantes dos diversos seres vivos. A crítica que ele faz à taxonomia da biologia clássica é que ela teria homogeneizado a natureza como natureza, ou seja, como se houvesse um pano de fundo comum, comunitário, ou seja, um mundo comum. Para ele, não haveria um mundo exatamente comum dos diversos seres vivos, mas uma mundaneidade ou um processo de proliferação de mundos. Justamente porque o humano se acredita como portador ou habitante de uma plataforma especial, ele consegue produzir a plataforma geral, a qual cria diversos problemas epistemológicos porque ela nos impede de perceber a pluralidade de mundos dentro do mundo homogêneo que chamamos de natureza. Uexküll é um autor que percorre essas conferências de um modo um pouco mais sutil.

 

IHU – Como Latour trata o conceito de natureza a partir dessa perspectiva?

Rodrigo Petronio – Latour é um autor que parece simples, mas tem vários níveis de complexidade e a própria noção de rede está implícita na escrita latouriana, como uma escrita em rede, no sentido de que ele está mobilizando esses autores para dirimir esses problemas. Todas as alternativas infernais, como diz Stengers, todas as oposições são dissolvidas por Bruno Latour: natureza e cultura, matéria e mente, humano e a natureza não-humana que seria homogênea. Essas conferências estão gravitando em torno disso e por isso a insistência de Latour em criticar o conceito de natureza. Essa é uma crítica que percorre todas as conferências, e que precisa ser vista com lupa, com muitas nuances. A crítica que ele faz ao discurso ecológico não quer dizer que não vejamos como grande necessidade a preservação de certos biomas ou certos seres vivos. A crítica que ele faz diz respeito ao fantasma da natureza, desse conceito hegemônico que resvala sobre certos discursos que entendem a ecologia como meramente natural. Esses discursos têm uma dupla inscrição e também promovem um problema político, ideológico e antropocêntrico porque evitam que pensemos a partir da rede. O próprio discurso ecológico está dentro da modernidade purificadora, que produz a separação dos diversos saberes e rasga a rede dos diversos atores e agências e produz esse problema.

Na primeira conferência, Latour menciona a instabilidade da noção de natureza. Ele está o tempo todo pensando, como desenvolve em Políticas da Natureza, que a natureza não é algo dado, mas construído pelas diversas naturezas que determinam aquilo que a natureza possa vir a ser ou aquilo que ela é. Sempre que falamos de natureza, estamos falando de uma noção que é sócio-construída e não algo dado. Os agentes não-humanos também produzem a necessidade de os humanos descreverem os seus “comportamentos”, “atividades”, “propriedades”, porque o humano está sendo convocado pelos não-humanos a definir isso que depois ele vai naturalizar como “natureza”.

 

A questão dele é propor uma mutação da nossa relação com o mundo. Essa mutação passaria pela contemplação ou pela hipótese de haver essa pluralidade de mundos possíveis. Esse pluralismo ontológico está em Uexküll, em Gabriel Tarde, no conceito de associação, que é importante para Latour porque as associações podem ser humanas ou não-humanas – e com isso fugimos da metáfora antropocêntrica de sociedade e de como projetamos metáforas antropocêntricas de sociedades para a sociedade das abelhas, a sociedade das formigas, ou projetamos antropocentricamente o conceito de cultura. As associações são modos pelos quais esses mundos convergem e convivem, e precisamos de uma mutação em relação ao nosso conceito e nossa relação com o mundo. Isso está implicado numa divisão que Latour estabelece entre os humanos e os terrestres. Os terrestres são aqueles que têm alguma sensibilidade para a questão antropocênica, ou seja, da mutação climática – Latour sempre faz questão de usar o termo “mutação” porque o termo “crise”, para ele, não serve. Crise nos dá a impressão de algo passageiro: estamos em crise e, depois de resolvê-la, tudo vai voltar ao que era antes. É como pensar a pandemia como uma crise, que depois tudo vai voltar ao normal, mas não vai. Estamos passando por transformações e a mutação é uma mudança de grande envergadura, uma mudança de grande narrativa de, no mínimo, dez, 12 mil anos. É isso que estamos vivendo.

Latour faz uma desconstrução do conceito de natureza. Como a ecologia pode enlouquecer? Ela pode enlouquecer quando ela tenta se haver com um conceito de natureza não natural. Ou seja, com um conceito de redes de agentes de atores e não necessariamente com algo dado. Outro ponto importante é o recurso ao mundo natural que acaba sendo uma faca de dois gumes porque ele gera reivindicações que podem ter uma pragmática específica e até uma ação que é legítima e que todos podemos endossar, mas que continua mantendo o processo de purificação da modernidade, o qual é o cerne de todo o problema porque nos inviabiliza de ver a rede e a complexidade de todos esses agentes, agências e processos.

Pseudocontrovérsia contra o clima

Latour fala da pseudocontrovérsia contra o clima. O que é uma pseudocontrovérsia? É óbvio que não existe controvérsia. Latour nos atenta que os ecocéticos acabam tendo uma visão bastante realista de alguns processos e isso pode dar ensejo a uma maior reflexividade por parte daqueles que estão pensando seriamente o Antropoceno. Os ecocéticos não são obscurantistas, mas uma parcela de cientistas e intelectuais que participa do debate público e acredita que não existem referências ou indícios suficientes para colocar o humano no protagonismo dessa mutação. Então, ele traz essa questão da “pseudocontrovérsia” do clima. E essa é uma questão que também me coloco: se temos a evidência de que a mutação existe, o fato de [o protagonista] ser o humano ou o não-humano não nos evita de termos que enfrentar o problema. Então, a ideia de ser uma “pseudocontrovérsia” é evidente. Se isso vai minimizar o processo desenvolvimentista, então alguns críticos do Antropoceno podem dizer que isso poderia gerar um processo de refugo e de fluxo de desenvolvimento econômico por diversos motivos, mas a questão é que a Terra, os ativos “naturais”, ou seja, o sistema Terra já é um ativo econômico. O Antropoceno, haja vista o debate climático entre todas as nações e potências do mundo, já é um ativo econômico e isso faz parte da “pseudocontrovérsia”, porque é impossível imaginar que não se possa debater algo que já está cotizado na bolsa. Isso também traz esses contornos que Latour nos expõe tão bem.

Noção de mundo

Uma frase dele, num dos subcapítulos, me chama atenção: “Onde se busca passar da ‘natureza’ ao mundo”. A noção de mundo é mais policêntrica, o mundo não é necessariamente natural, o mundo, pensando heideggerianamente, está o tempo todo se construindo dentro de meios circundantes e também de esferas. Por isso, “natureza” está sempre entre aspas para que consigamos suspender a contento esse conceito; essa é a grande luta de Latour nesse livro. Um dos traços estilísticos das conferências é a ambiguidade que ele trabalha nos conceitos. A noção de “natureza”, como desanimar e não desanimar a “natureza”, a figura profana da (natureza), como invocar os diferentes povos (da natureza). Esse recurso quase que fenomenológico e suspensivo dos conceitos é bastante rico porque nos coloca o tempo todo o dilema, ainda que ele não apresente a solução. Essa é uma das formas mais produtivas de se pensar hoje em dia para fortalecermos a interrogação, aliás, a filosofia não é aquela que fornece respostas, mas a que formula as melhores perguntas. Então, muitas vezes, é melhor nos atermos às perguntas, às questões e multiplicá-las do que produzir falsas soluções, tendo em vista o solucionismo, que é o modelo de negócios do Vale do Silício, que é um mundo de produção de milhares de soluções todos os dias, mas, como sabemos, esse solucionismo não toca o cerne do problema pelo qual estamos passando.

A questão da religião, para Latour, é bastante importante. Ele tenta entender uma nova religião da Terra, ou um religamento ou discursos religiosos que invoquem a “natureza” e como isso tem um caráter paradoxal e contraditório. No fundo, ele vai recorrer à inviabilidade dessa religião da natureza. Ela produziria um impacto negativo e por isso ele coloca a questão: estamos indo rumo a uma “natureza” que não seria mais uma religião? Ele já coloca de saída o problema de definição de religião – que é complexo na epistemologia. Seria preciso profanar a “natureza”? Isso é paradoxal, ou seja, é preciso profanar o conceito de “natureza” para salvar os processos – incluindo a “natureza” – para salvar todos os agentes da rede.

Geo-história

Um ponto que acho importante e que entra no cerne do que eu havia comentado no início, e que diz respeito à conferência três, na qual Latour esmiúça um pouco mais a teoria do Lovelock, é a analogia que ele faz entre Galileu e Lovelock. Galileu, por meio da observação astronômica, conseguiu compreender uma certa unidade dos planetas do universo. É como se ele tirasse a centralidade da Terra, do sistema ptolomaico, e como se produzisse uma espécie de simetrização – para usar um termo de Latour – da Terra em relação às demais unidades astronômicas do universo. Lovelock teria feito o movimento contrário e, de certa forma, complementar. Ao observar a Terra de um satélite, a partir de Marte, ele pode definir a imensa e surpreendente singularidade da Terra em relação ao universo. Latour simetriza essas duas conquistas da ciência – e diria até complementares –, porque cada vez mais o horizonte se expande num universo de trilhões de galáxias e, ao mesmo tempo, cada vez mais, compreendemos a singularidade da vida e a especificidade da vida, porque a Terra é uma só. Isso nos ajuda a pensar, como Latour diz, não a partir da pós-história, mas de uma geo-história, ou seja, sermos convocados a pensar a história implicada nos processos geos, bios, antropos e técnicos. Então, temos a possibilidade de coimplicação e de pensar a singularidade, isto é, pensar os processos como sendo contínuos.

Há uma frase de William James que acho incrível e que diz mais ou menos assim: para se pensar a consciência é preciso pensar num contínuo da consciência na formação do universo. Pensadores processuais, da filosofia processual, estão pensando a partir de movimentos processuais, que têm uma determinada continuidade. No pragmatismo de William James, ao qual Latour também tem recorrido cada vez mais nos seus escritos, a consciência não emergiu do humano; ela é uma emergência contínua e inacabada dos diversos processos cósmicos e se materializa de modos distintos em diversos seres. Esse é um modo de pensar a consciência distribuída, é um modo de pensar a partir desses processos contínuos que seriam internos ao modelo-rede, ao modelo latouriano, e ao modelo de pensamento de Lovelock, da teoria instável e sistêmica, cheio de explosões e atritos e controvérsias justamente porque a Terra, Gaia, é isso.

Qual é um dos eixos principais por meio do qual Latour permeia esses dois conceitos, Antropoceno e Gaia? Sobre Gaia, ele rola uma bibliografia crítica ao Lovelock e faz um trabalho meticuloso de entender os limites e as controvérsias. O próprio Lovelock, assim como Morin, assumem as críticas e trabalham dentro da esfera crítica às suas próprias teorias – isso é algo que sempre deveria ser feito no ambiente intelectual científico. Na quarta conferência, o diálogo maior de Latour é com Sloterdijk, para pensar o que Latour chama de imagem do globo.

IHU – Em que consiste essa imagem e como ela é utilizada por Latour em sua teoria?

Rodrigo Petronio – O globo é um conceito de Sloterdijk. A quarta conferência se chama “O Antropoceno e a destruição (da imagem) do globo” – de novo com esse caráter suspensivo de interrogação, de indecidibilidade. Essa é a questão que Latour vai trazer. Para entender um pouco essa questão do globo, vou fazer um discurso muito rápido a partir da teoria das esferas, de Sloterdijk.

Na esferologia, esse é um projeto em três volumes, que contempla Bolhas, Globos e Espumas. Essas três morfologias estão dentro de um conceito matricial que é o de “esfera”. Ao longo desses três volumes, Sloterdijk dá diversas definições do que são as esferas, mas elas são relações sistema-meio, ou ontologias diádicas, ou seja, ontologias de dois, e esses dois são inextrincáveis, não são separáveis, ou as esferas também são ontologias relacionais, dentre outras definições. De um modo geral, na minha leitura, Sloterdijk cria uma espécie de exponencialização do princípio do mundo heideggeriano fenomenológico e uma exponencialização do meio circundante (Umwelt) do Uexküll, dentro de uma premissa metabiológica. Ou seja, Sloterdijk está pensando os sistemas a partir dos sistemas metabiológicos, com o acréscimo de se pensar na chave relacional.

Essas três morfologias são morfologias específicas, que decorrem das relações que Sloterdijk define como interior-exterior e sistema-meio. Essas relações são ontológicas, mas pressupõem uma espécie de relacionalidade com a teoria da relacionalidade infinita: todos os seres de todas as gradações e reinos e enquadramentos ontológicos que possam existir estão em relação. E o nível em que essa relação se dá é o que caracteriza essas morfologias. Estritamente na conferência quatro, Latour está tratando da destruição da imagem do globo – e Latour está pari passu com Sloterdijk.

 

As bolhas são o que Sloterdijk chama de sistemas imunológicos microesféricos ou relação de intimidade forte desses seres que habitam o sistema e o meio. Essas relações decorrem de muitas coisas que não vou conseguir explicar aqui, mas a primeira delas é o que ele chama de filosofia mamífera, que é um modo metabiológico de transferência por meio do qual os seres vivos, incluindo principalmente os mamíferos, domesticam seu meio exterior, transformam esse meio exterior e são transformados pelo meio exterior. A base da teoria da autopoiesis, que está em Humberto Maturana, em Niklas Luhmann, em Sloterdijk, também paira como uma teoria base da teoria Gaia no sentido de que a vida não apenas se adapta e não apenas transforma, mas também é transformada por aquilo que ela transforma – é o “fazer fazer” de Latour. Então, a transformação do meio pode gerar diversas morfologias, mas quando ela está no nível microesferológico, é aquilo que Sloterdijk chama de bolhas. Essas bolhas podem ser exponencializáveis e podem gerar o que Sloterdijk chama de ontologias imperiais: grandes regimes de sentido, que se exponencializam e se expandem para todas as direções, e dão ensejo a estruturas imperiais e políticas de grande duração.

Os globos têm uma relação muito forte com o processo imperial, que é a formação dos impérios desde a antiguidade: o babilônico, o mesopotâmico, o assírio, o chinês, o medieval cristão, o grego, o romano, o mongol. Todos esses imperialismos estão “globalizando” a Terra. Estou usando “globalizando” entre aspas porque a acepção de globo de Sloterdijk é totalmente contraintuitiva. Ela é praticamente o oposto do que chamamos de globalização. A globalização no sentido corrente é aquilo que as sociedades e as tecnologias produziram, aquilo que o capitalismo produziu, uma certa uniformidade comunicativa, que uniu todos os pontos da Terra e produziu a hegemonia e expansão do capitalismo. A globalização é o modo de ser do capital, do fluxo de dinheiro e da informação no mundo a partir dos anos 1980 e 1990.

Para Sloterdijk, o globo forma um princípio imunológico, ou seja, é a maneira pela qual pequenas bolhas, grupos, crenças, tribos, famílias, etnias e religiões, conseguem exponencializar seus sistemas de crenças e dominar, quase sempre com violência, outras bolhas e construir uma imagem do mundo. Teríamos muito que discorrer sobre isso, porque só o volume de Sloterdijk sobre o globo tem mais de 800 páginas. Ele faz uma grande cartografia da formação do planeta Terra a partir dos mapas-múndi, que são muito curiosos de serem analisados do ponto de vista morfológico. O globo é a construção de uma totalidade hipotética, feita por uma não totalidade dominante de uma bolha ou mais bolhas que estão domesticando determinado território, crenças, no sentido de Gilles Deleuze e Félix Guattari. Essas bolhas que chegam ao poder começam a desterritorializar as diversas crenças, etnias, religiões, populações, cidades, para poder homogeneizar, de certa maneira, nessa imagem relativamente unívoca, que é a imagem do globo.

 

Globalização

Então, o processo da globalização, para Sloterdijk – e isso Latour segue pari passu –, começou na antiguidade e a globalização terrestre, que é como ele a define, termina no século XVII e mais tardiamente no século XVIII, porque é o momento em que a cartografia da Terra é, em certa maneira, mapeada em seus escrutínios. Existe a emergência de uma nova morfologia a partir do século XVI – que é praticamente sinônimo de modernidade para Sloterdijk –, que é a morfologia da “espuma”, que tem a ver com o que ele define como catástrofe dos globos, colapso esferológico dos globos. Sloterdijk está trabalhando com sistemas imunológicos, pensando a partir de imunização. O que é a catástrofe do globo? É a inviabilidade de uma macro imagem capaz de produzir a imunização dos seres humanos.

Ele lê Nietzsche, por exemplo, e a “morte de Deus” não é apenas uma crítica à religião cristã, porque isso seria uma banalidade. A “morte de Deus” é a morte dos sistemas imunológicos baseados em um centro emissor de sentido e de poder, que é o que define o globo enquanto globo. A catástrofe dos globos gera essa nova morfologia, que não vai dar tempo de explicar aqui. Mas é como se houvesse a inviabilidade da reconstrução dessa morfologia, porque a espuma, espuma, ou seja, ela vai multiplicar rizomaticamente todos os centros de poder, de enunciação e de informação, e vai capilarizar mais. É uma morfologia em que há uma multiplicação quase que indeterminada e uma virtualização da vida a partir de sistemas orgânicos e inorgânicos, depois informacionais, tecnológicos, nanotecnologia e tudo que estamos vivendo. No fundo é uma vertigem de aprofundamento da espuma, se é que podemos dizer que a espuma tem profundidade, ou se ela é uma pura superfície, como diz Vilém Flusser em O elogio da superficialidade: O universo das imagens técnicas, que é o mundo de superfícies em que nós vivemos, é o mundo da inviabilidade de reconstrução do globo. Isso é bastante importante nessa conferência e no livro todo, porque Latour está usando Sloterdijk para dizer que quando falamos de “natureza”, ou quando homogeneizamos a “natureza” ou a Terra, estamos tentando reconstruir um globo como se ele fosse uma unidade, mas essa unidade não é mais possível por causa do fim do globo, da catástrofe do mundo. Ou seja, os conceitos de globo e de globalização são defasados há muito tempo e não nos ajudam a retificar ou a articular os pontos necessários para evitar as mutações ou as catástrofes do Antropoceno.

No livro Onde aterrar? Como se orientar politicamente no Antropoceno, que Latour publicou quase concomitantemente com essas conferências, ele chega a mencionar aquelas teorias do local e do global, mas esse livro é brilhante porque fala de todas as nuances e mutações de toda a bússola e de todo o norteamento ideológico: esquerda-direita, progressivos, reacionários, conservadores. O desafio que estamos tendo hoje – não quer dizer que essas categorias não existam ou não existam divisões – é que essas categorias começam a se embaralhar justamente ou porque estamos pensando a partir do globo, ou seja, a partir de uma tentativa de unificação, mas essa unificação vai ser sempre abstrata, ou uma tentativa de unificação a partir da “natureza”. Mas o recurso à “natureza” como uma espécie de bote salva-vidas mais ajuda a afogar do que a salvar.

 

Há uma imagem nas conferências da qual gosto muito, que é do pintor romântico alemão Caspar Friedrich. Latour faz questão de transcrever essa imagem. Caspar Friedrich era muito conhecido por representação de paisagens, só que ele traz uma coisa que é muito interessante para a teoria dos sistemas, que é uma recorrência de personagens de costas para o espectador e que observam a paisagem natural, a “natureza”: grandes landscapes, paisagens, tomadas aéreas de montanhas, paisagens bucólicas. O meu querido mestre Hans Ulrich Gumbrecht, no livro chamado Atmosfera, Stimmung, faz uma análise do conceito de atmosfera desde a literatura medieval até Thomas Mann e, em um dos capítulos, ele analisa Caspar Friedrich como um precursor da teoria sistêmica, porque temos ali, materializado na pintura, a noção de observador de segunda ordem.

Não estamos vendo a paisagem junto com aquele que vê a paisagem – estamos vendo alguém ver a paisagem. Essa estrutura metassistêmica, ou seja, a noção de observadores metassistêmicos de segunda ordem que vão se proliferando é central para se entender a teoria do ator-rede de Latour e para entendermos esse pintor de modo geral. Essa pintura que Latour descreve é uma paisagem em que no chão parecem existir poças d’água ou pequenos filamentos de água de um rio, mas vemos, na verdade, a imagem de um globo terrestre.

A hipótese latouriana é: o globo está enterrado na terra. A metáfora do globo explodiu e não existe unidade global possível. A crítica à globalização, independentemente do espectro ideológico, é eficiente porque também está mostrando as contradições do modelo global de se pensar o mundo. Essas costuras entre o glo-cal (global e local) são totalmente insuficientes, segundo Latour. Então, para fechar, eu termino com esta imagem de Caspar Friedrich: como é possível pensar a Terra para além da imagem da unificação da “natureza” e para além da imagem da unificação do globo? Talvez pensar assim seja fornecer uma saída para os impasses e para o problema gigante que está batendo à porta: o problema do Antropoceno. Um dos meios é pensar esferologicamente, outro meio é pensar a partir de Gaia e das teorias de Gaia e das teorias da complexidade.

 

(EcoDebate) publicado pela IHU On-line, parceira editorial da revista eletrônica EcoDebate na socialização da informação.

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